«چیستی فقه نظام سیاسی»

در چهارمین مدرسه فصلی فقه نظام از سوی استاد محسن اراکی ارائه گردید.

استاد آیت الله محسن اراکی، در چهارمین مدرسه فصلی پژوهشگاه فقه نظام، که پنجشنبه چهارم خرداد ۱۴۰۲ در مرکز فقهی ائمه اطهار برگزار شد، با موضوع: «فلسفه فقه نظام سیاسی» درباره «چیستی فقه نظام سیاسی» به بحث پرداختند.

وی، در بخش نخست سخنان خویش، این‌سان از اهمیت فقه نظام سخن به‌میان آورد:

ما هنوز در حوزۀ علمیه توجه به مسألۀ فقه نظام نمی بینیم و تا فقه نظام استنباط و عرضه نشود، نمی توانیم ادعا کنیم یک «حاکمیت اسلامی» در جامعه برپا کرده ایم. آن‌چه ما برای اسلامی سازی جامعه نیاز داریم، «نظام اسلامی» است. اگر فقه نظام، استنباط و به آن فقه عمل نشود، هر چه تلاش کنیم، نمی توانیم ادعا کنیم که توانسته ایم یک حکومت اسلامی به تمام معنا برپا کنیم. تمدن اسلامی، بدون وجود یک «نظام اسلامی» محال است و نظام اسلامی نیز بدون «فقه نظام اسلامی» محال است.

مراد از «فقه» در عبارت فقه نظام، تعریف متعارف از فقه است:

«هو العلم باحکام افعال المکلفین من ادلتها التفصیلیه الشرعیه.»

منتهی، مکلف گاهی مکلف خرد است، گاهی مکلف کلان. نظام، فعل مکلف کلان است. فقه خرد، پاسخ‌گوی افعال مکلف خرد است؛ یعنی تعیین تکلیف مکلف خرد در جامعه به وسیلۀ فقه خرد انجام می گیرد، امّا تعیین تکلیف مکلف کلان در جامعه، به وسیلۀ فقه کلان یا فقه نظام معین می شود.

ما فقه نظام یا فقه کلان را این‌گونه تعریف کردیم که هرجا موضوعِ حکم فقهی، «حاکم به ما هو حاکم» یا جامعه ای که تحت حاکمیت آن حاکم است، باشد، این حکم، حکم فقه کلان است. مخاطب در این گونه احکام، زید و امر نیست. مخاطب در این گونه احکام، حاکم به ما هو حاکم است. حاکم یعنی چه؟ یعنی نمایندۀ این نظام کلان یا حاکم با محکومین، یعنی حاکم با جامعه که از آن گاهی به «ناس» تعبیر می شود:

«لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَيِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْكِتَابَ وَالْمِيزَانَ لِيَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ»

هر جا خطابات شرعیه به حاکم، بما هو حاکم، متوجه می شود، یک خطاب اجتماعی است. خطاب کلان و خطاب حکومتی است. احکامی که این گونه است، احکام مربوط به فقه نظام است.

وقتی می‌گوییم فقه نظام، می‌گویند فقه معاصر. اصرار هم دارند به فقه معاصر. برای این‌که ذهن‌ها را از فقه نظام منحرف کنند به جای دیگر. خب فقه معاصر، فقه شیخ انصاری هم که فقه معاصر بوده است. مگر فقه شیخ طوسی، فقه معاصر نبوده است؟ آن هم فقه معاصر بوده است. فقه معاصر، همین فقه مسائل خرد است؛ فقه مسائل مستحدثه است. مگر واژۀ مستحدثه واژۀ کمی است؟ مگر واژۀ بدی است؟ مگر واژۀ نارسایی است؟ بگویید فقه مسائل مستحدثه. جامع الشتات مرحوم محقق قمی تقریباً پاسخ به سؤالاتی است که سؤالات همان روزگار ایشان بوده است. ما کمبودمان در حوزه‌ها، فقه معاصر نیست. فقه معاصر را همیشه داشته‏ایم. مرحوم حاج حسین حلی از فقهای برجستۀ حوزه های علمیۀ ما، شصت و چند سال پیش، خیلی از این مسائل فقه معاصر را، بحث کرده است. دربارۀ بانک،  بیمه، سرقفلی‌ها. چیزی که کمبود ماست و وظیفۀ حوزه‌هاست، فقه نظام است.

مثال اول: الآن کسانی که در کشورهای غیراسلامی،  اروپا، آمریکا و امثال این‌گونه کشورها زندگی می کنند، افزون بر عباداتی که انجام می دهند مانند: نماز، روزه، حج و ... می توانند در افعال فردی خود به فقه عمل کنند؛ یعنی بیعی، اجاره‌ای، عقد المشارکه یا عقدالمضاربه‌ای انجام دهند. پس ما چرا آن‌جا را نمی‌گوییم این کشورها، کشورهای اسلامی هستند؟ ما، در نام‌گذاری کشوری به اسلامی  کاری به مسلمان بودن ساکنین آن کشور نداریم، خود کشور را می گوییم. می گوییم نظام شان، نظام اسلامی نیست. یک مسلمان می تواند در آن نظام غیراسلامی، به احکام فرعی عمل کند. پیش از انقلاب هم در ایران خود ما هم، همین وضع حاکم بود. یعنی انقلاب آمد چه بکند؟ ما چه کمبودی داشتیم که انقلاب آمد آن کمبود را برطرف کند؟ کسی جلوی مردم را نگرفته بود که نماز بخوانند. مردم نمازشان را می خواندند، روزه شان را می گرفتند، حج می رفتند. اگر می خواستند معامله کنند، می توانستند بیع، معامله، اجاره شرکت و معامله های مختلف را می توانستند بر اساس فقه اسلامی انجام بدهند. فقها هم رسالۀ عملیه داشتند. در رسالۀ عملیه آنان، هم عبادات آمده بود و هم معاملات. مردم می دیدند و عمل می کردند. با این‌که می گفتیم نظام، نظام غیراسلامی است. این بدیهی است. پس معلوم می شود ما یک چیزی داریم، به نام نظام. این نظام غیر از احکام فقهی خرد است. غیر از فقه معاملات است.

مثال دیگری می زنم، تا معلوم بشود فقه نظام، با این فقه خرد و فقه متداول فرق می کند. ما اگر فقه نظام نداشته باشیم، ناگزیریم که در یک نظام غیراسلامی، به فقه خُرد عمل کنیم. اگر نظام اقتصادی ما، نظام اسلامی نباشد، یا کمونیستی، یا سوسیالیستی یا سرمایه داری لیبرالی است. نظام اقتصاد ایران، یک نظام اقتصاد لیبرالی سرمایه داری است که هر اصلاحی هم که شده، اصلاح درون یک سیستم بیگانه بوده است. وقتی می خواهید احکام فقه خرد را در این نظام پیاده کنید، این تبدیل می شود به یک شترمرغی که نه خاصیت های نظام لیبرال سرمایه داری در آن است و نه خاصیت نظام اسلامی. اگر سیستم اقتصادی، سیستم اقتصاد سرمایه داری لیبرال است، خب نمی شود ربا نداشته باشد. نظام لیبرال سرمایه داری با همۀ مجموعه اش ثمر می دهد. ما اگر بخواهیم نظام نداشته باشیم، فقه نظام را استخراج نکنیم، ناگزیریم در یک نظام غیراسلامی زندگی کنیم، بعد بیاییم به احکام فقهی خرد خودمان در آن نظام غیراسلامی عمل کنیم. این می شود یک ساختار ناهمگن غیرمنسجم. آن وقت در یک چنین ساختاری مشکل ایجاد می شود؛ چون منسجم نیست. یک بخش آن با بخش دیگرش کاملاً ناهماهنگ است. اگر شما نظام اقتصادی تان را اسلامی کردید، آن وقت معلوم می شود در آن نظام اقتصادی اسلامی، حرمت ربا چقدر اثر دارد. منع ربا و منع معاملات کالاهای مضر، در نظام اقتصاد اسلامی اثر خودش را نشان می دهد؛ چون در آن نظام، ربا و معاملات مضر، جایگزین دارد. این نظام مالیاتی فعلی ما، نظام مالیاتی در نظام سرمایه داری است. اما در نظام اقتصاد اسلامی، نظام مالیاتی، به‌طور قطع،ً متفاوت است. در نظام مالیات اسلامی «خمس» داریم، «زکات» داریم. کاری کردند که ما امروز اگر بیاییم بگوییم که به جای این مالیات بیایید خمس و زکات بگیرید، ما را مسخره می کنند: یعنی می آیند جَو می سازند. خب چرا جو می سازید؟ ما حرف داریم، حرف علمی هم داریم. شما بیایید این نظام مالیات را براساس زکات تنظیم کنید. البته گفتیم این بر اساس زکات بودن، خود این هم متفرع است؛ چون نظام است. لذا در نظام اسلامی، باید پول آن هم از طلا و نقره باشد. آن وقت زکات نقدی و مالیات معنی پیدا می کند. مالیات می شود، خمس و زکات.

مثال دیگر: بین قسط و عدل فرق است. عدل در رفتار فردی هم قابل تصور است که فرد، عادل یا رفتار فردی اش، عادلانه باشد؛ اما قسط، مربوط به توزیع است، قسط دو طرف دارد و مربوط به جامعه است. قسط در حقیقت همان عدل اجتماعی است. «واقیموا الوزن بالقسط و لاتخسروا المیزان» یک حکم فقه کلان اجتماعی است. جامعه باید اقامۀ وزن بالقسط کند. یکی از پایه های اصلی نظام اقتصادی، همین اقامۀ وزن بالقسط است. رعایت این حکم، در مسألۀ پول نتیجه می دهد که پول باید چگونه باشد؟ اگر ما این حکم را در پول رعایت کنیم، تورم هم در جامعه از بین خواهد رفت. شما اگر پول اعتباری بدهید، یعنی پولی که مالیت‌اش با قرارداد است، مالیت حقیقی ندارد. در فقه، داشتن منفعت مقصوده محلله، ملاک مالیت است. بنابراین، اگر شما چیزی را که منفعت مقصودۀ محلله دارد، در مقابل چیزی که مالیت ندارد، قرار بدهید، می شود معاملۀ مال به لامال. این‌جاست که خسران میزان اتفاق می افتد و اقامۀ بالقسط نمی شود. پول اعتباری این بلا را سر جامعه وارد می کند.

تورم جهانی، نتیجۀ پول اعتباری است که پشتوانه آن اعمال زور است. وقتی یک کشوری، با قدرت سیاسیِ که پول اعتباری در دست اوست، درگیر شود، آن قدرت سیاسی، این پول را برای او محدود می کند، نتیجه این می شود که ارزش این پول بالا می رود. در مقابل کم‌ترین مقدار پول، بیش‌ترین کالای دارای منفعت مقصوده را از شما می گیرد. نفت شما را می گیرد. فرض کنید نفت بشکه ای هفتاد دلار. هفتاد دلار چه ارزشی دارد؟ نفت ما ارزش دارد. ارزش مقصوده دارد. یک بشکۀ نفت، قابل تبدیل به کالای مقصوده ای است که اگر بخواهیم ارزش گذاری کنیم، بیش از 500 دلار ارزش پیدا می کند. حالا شما می‌آیید، همین یک بشکۀ نفت را با هفتاد دلار معاوضه می کنید. دست خودتان است. اقیم الوزن بالقسط نمی شود.

نظام اقتصادی، یعنی روابط اقتصادی کلان. این روابط اقتصادی کلان در نظریه اسلامی، از یک جا شروع می شوند و به یک جا ختم می شوند که این آغاز تا آن انجام، پنج حلقه را تشکیل می دهد که به طور زنجیروار به هم پیوسته هستند: حلقۀ توزیع نخستین، حلقه تولید، حلقه توزیع ثانوی یا توزیع مجدد، حلقۀ مبادله و تبادل و حلقه مصرف.

نظام سیاسی، یا نظام حکمرانی اسلامی نیز یک آغازی دارد و یک انجامی. البته تفاوت نظام حکمرانی با نظام اقتصادی در این است که نظام حکمرانی، به‌طور طبیعی مقولۀ ساختاری است؛ چون مربوط به حاکمیت جامعه و کلان جامعه و مربوط به آن چیزی است که ما از آن، به «انسان کلان» تعبیر می کنیم. آغاز این نظام این است که حاکمیت بالذات از آنِ چه کسی است؟ اولین پایۀ اساسی نظریۀ حکومت در اسلام از این‌جا شروع می شود که حاکم باید حق حاکمیت داشته باشد. اگر حاکم حق حاکمیت داشت، حق دارد که قدرت نیز داشته باشد. حال چه کسی حق دارد قدرت در اختیار او باشد؟ آن کسی که عالم به حق و عامل به حق باشد. به عبارت دیگر، عالم به عدل و عامل به عدل باشد. چه کسی بالذات، علم و عدل دارد؟ خدا. پس حق حاکمیت، بالذات، مال اوست و اوست که حق دارد حاکم تعیین کند. یعنی هر کسی را به عنوان عالم عادل معرفی نمود، اذن حاکمیت به او داده است. نظریۀ شیعۀ امامیه این است که چون او حاکم بالذات است، تا کسی را اذن حاکمیت ندهد، حاکم نخواهد شد و حق حاکمیت در هیچ کاری نخواهد داشت.

سکولارها، مادی گرایان و لیبرالیسم غربی در مسألۀ حاکمیت مغالطه می‏کنند. آن‌ها می گویند هر کس که توانست حکومت کند، حکومت او حق است. چرا؟ چون قدرت دارد. آن‌ها معتقدند اگر یک حزب یا یک فردی به اتکای هر قدرتی -به اتکای قدرت زور یا به اتکای قدرت رسانه و فریب- آمد قدرت را به دست گرفت و حاکم شد. حکومت او حقانیت دارد، حال آن‌که الزاما چنین نیست.

بنابرین حاکمیت دو بخش دارد: حقانیت و قدرت. قدرتِ تنها، نشانه حق حاکمیت نیست. قدرت و حقانیت هر دو در خدای متعال ذاتی است. خدا به هر کسی این دو را داد حقانیت در او پیدا می شود. البته اگر خدا به کسی اذن حاکمیت داد، این الزاما معنایش این نیست که قدرت هم پیدا می کند. قدرت را خدا به مردم داده است. مردم اگر جمع شدند و یک نفر را حاکم کردند، قدرت هم پیدا می کند. اگر مردم دور یک حاکم ظالم جمع شدند و قدرت و حاکمیت او را پذیرفتند، در عملا، قدرت پیدا می کند؛ اما حقانیت پیدا نمی کند. بنابراین جایگاه مردم، قدرت بخشی به حاکمان است. البته مردم در برابر این کار مسؤول هستند. مردم اگر چنین کردند، آیه می فرماید:

«فَاتَّبَعُوا أَمْرَ فِرْعَوْنَ ۖ وَمَا أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِيدٍ.» 

«يَقْدُمُ قَوْمَهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ فَأَوْرَدَهُمُ النَّارَ ۖ وَبِئْسَ الْوِرْدُ الْمَوْرُودُ.»

این‌ها اتباع کردند امر فرعون را. فرمان فرعون را به چه مناسبت؟ چه کسی به شما اجازه داده بود که به فرعون قدرت بدهید؟ وقتی از او اطاعت کنید، وقتی از او پیروی کنید، وقتی به او بگویید چشم، وقتی در برابر او کرنش کنید، به او قدرت دادید. اگر ظلمی می کند، در نتیجۀ قدرتی است که شما به او داده اید؛ لذا شما در ظلم او شریک هستید.

مردم قدرت می دهند، اما مشروعیت نمی دهند. این‌جاست که گفتیم تفکر سکولاریستی و لیبرالیستی مغالطه می کند که می گویند هرجا قدرت بود، پس مشروعیت هم است. نه! می گوییم چنین چیزی نیست. قدرت را مردم می دهند به حاکمیت و لذا حاکمیت حاکم وابستۀ به قدرت بخشی مردم است. مردم باید قدرت بدهند، باید اطاعت کنند. باید بپذیرند، باید لشگرش بشوند. باید نصرت‌اش کنند. قرآن کریم می فرماید دو پیمان است که منشأ قدرت بخشی مردم به حاکم است. هرجا حاکم از سوی مردم قدرت پیدا می کند و مردم به حاکم قدرت می دهند در نتیجۀ این دو پیمان است: یکی پیمان اطاعت، و دیگری پیمان نصرت.

برجسته ترین نماد پیمان شکنی در جامعۀ اسلامی، قضیۀ کربلاست که برای ما خیلی مهم است، اما نه به خاطر این‌که یک حادثۀ تراژدیک است به اصطلاح، بلکه به خاطر بعد اجتماعی سنگینی که سرنوشت جامعۀ بشر با آن تعیین شد و آن پیمان شکنی با خدا و رسول خدا در درون جامعۀ اسلامی بود. پیمان اطاعت و پیمان نصرت هر دو شکسته شد.

این خلاصۀ نظریۀ حاکمیت و نظام سیاسی در اسلام است که از حق حاکمیت ذاتی خدا  شروع می شود و تا پیمان نصرت و پیمان اطاعت میان حاکم اسلامی و مردم ادامه می یابد. وقتی این نظام سیاسی شکل گرفت، در حقیقت یک نظام اجتماعی شکل گرفته است. آن وقت، جهاد و امر به معروف و خیلی از مسائل، در این نظام کلان سیاسی، خواه ناخواه، جای می گیرند که گاهی در چارچوب پیمان نصرت است و گاهی در چارچوب پیمان اطاعت.

مطالب مرتبط